Guds billede

Systematisk teologi er ikke bibelsk teologi; men hvis det ville være kristen, skal det nødvendigvis hvile på bibelsk teologi. Derfor vil denne artikel, der primært sigter mod at bestemme en kristen tro, have følgende struktur: Først vil jeg undersøge det gamle testamentes lære om Guds billede; derefter vil jeg undersøge læren om Det Nye Testamente om billedet; og for det tredje vil jeg gennem et samspil med flere nutidige forskere udarbejde en systematisk, teologisk definition af imago Dei .

Gudsbillede i Det Gamle Testamente

Det eksplicitte tema med Guds billede vises i tre tekster i Det Gamle Testamente: 1. Mosebog 1: 26–27; 5: 1-2; og 9: 6. Jeg udelukker fra diskussionen så vigtige tekster som Salme 17:15 og Prædiker 7:20, selvom disse tekster bærer på essensen af ​​mennesket som sådan, de ikke er en del af Det Gamle Testaments egen lære om Guds billede. I betragtning af denne begrænsning, der er iboende for selve Det Gamle Testamente, ser vi let, at blandt de gamle forfattere ikke er der nogen stor interesse i at beskrive mennesket i form af Guds billede. Dette advarer os måske om, at vi skal måle vores vægt i overensstemmelse hermed.

Den første tekst, 1. Mosebog 1: 26–27, registrerer den sidste kreative handling på skabelsens sjette dag:

Så sagde Gud: ”Lad os gøre mennesket efter vores billede . Og lad dem få herredømme over havets fisk og over fuglene i himlen og over husdyrene og over hele jorden og over alt det krybende, der kryber på jorden. ”Så skabte Gud mennesket i sit eget billede, i Guds billede skabte han; mand og kvinde skabte han dem.1

Det femte kapitel i 1. Mosebog indeholder slægtsforskningen fra Adam til Noah. Det begynder:

Dette er bogen om Adams generationer. Da Gud skabte mennesket, skabte han ham i lighed med Gud . Mand og kvind skabte han dem, og han velsignede dem og navngav dem mand, da de blev skabt. (1. Mosebog 5: 1–2)

Vores tredje tekst falder inden for rammerne af Guds velsignelse over Noah umiddelbart efter oversvømmelsen. Gud siger til Noah, "Den, der udgød menneskets blod, skal udgydes for hans blod, for Gud skabte mennesket efter sit eget billede ."

I disse tekster oversætter det engelske ordbillede det hebraiske ord tselem ; og den engelske lighed oversætter den hebraiske dæmethed (undtagen i 1. Mosebog 5: 1, hvor lignelsen oversætter tselem ). Vores første opgave er så at finde ud af betydningen af ​​disse ord fra deres anvendelse i hele Det Gamle Testamente.

I resten af ​​Det Gamle Testamente bruges tselem, men til de to undtagelser til at henvise til den fysiske lighed af en person eller ting, og næsten ensartede er disse afskyelige ting. De to undtagelser fra denne anvendelse udvider imidlertid mulighederne for betydningen af ​​dette vigtige ord. Vi bør derfor overveje disse tekster nærmere. I Salme 39: 5–6 læser vi:

Se, du har gjort mine dage til et par håndbredder,

og min levetid er som intet før dig.

Sikkert hele menneskeheden står som en åndedrag!

Sikkert, en mand går rundt som en tselem !

ESV gengiver tselem- skygge, der peger på dens betydning som en lighed eller reflektion af noget større. Det er bestemt ikke et materielt idol eller lignende. Vi har således nogle beviser for, at tselem ikke er bundet til at betegne et fysisk billede. På samme måde siger I Salme 73:20 Asaf, der taler om den rige hedning,

Som en drøm, når man vågner,

O Herre, når du vækker dig selv, foragter du dem som tsalmam .

Her gengiver ESV tsalmam- fantomer . Således har vi ikke at gøre med et konkret, håndgribeligt billede, men igen, en mere abstrakt lighed. Med von Rad konkluderer jeg fra ovenstående bevis for, at tselem “overvejende betyder et faktisk plastværk, et duplikat, undertiden et idol. . . kun lejlighedsvis betyder det et duplikat i den formindskede forstand af en lighed sammenlignet med originalen. ”3

Det andet vigtige ord, dæmning, bortset fra Genesis-tekster, har en større fleksibilitet end tselem . Det bruges i en konkret forstand næsten synonymt med tselem, 4 og i den abstrakte forstand af lighed.5 Selv om den abstrakte kvalitet er der, bruges demuth ensartet i forbindelse med en håndgribelig eller visuel gengivelse af noget andet. Så igen, som med tselem, tilskynder brugen af dæmning os meget stærkt i retning af en fysisk lighed.

Det næste spørgsmål, vi stiller, er, om der menes en væsentlig sondring mellem disse to ord, når forfatteren siger: ”Lad os gøre mennesket til vores billede efter vores lighed” (1. Mosebog 1:26). Beviserne er imod enhver alvorlig sondring. Hvis forfatteren udtænkte en vigtig sondring mellem tselem * og * demuth i vers 26, som er Guds beslutning om at skabe, hvorfor udelader han demuth i vers 27, optegnelsen over selve skabelseshandlen? Den mest åbenlyse forklaring på tilsynet, enten af ​​Gud for at skabe mennesket i hans skønhed, eller af forfatteren til at optage det, er, at der virkelig ikke var noget tilsyn med nogen af ​​dem, og at intet mistes hverken fra mennesket eller fra betydningen af ​​teksten ved undladelse af demuth . Et andet bevismateriale, der peger på udskifteligheden af ​​disse to ord, er, at i 1. Mosebog 5: 1 og 9: 6, kun et ord bruges til at betegne billedet, dæmning, i 5: 1 og tselem i 9: 6. Septuagint-oversætterne opfattede, hvad der foregik her, og oversatte følgelig både demuth og tselem i teksterne med det ene ord eikōn . Endelig, med hensyn til 1. Mosebog 1:26, skal vi huske gentagelserne med henblik på vægt, variation og rytme, der er almindelige i hebraisk poesi (f.eks. Salme 59: 1-2; 104). Denne passage (1. Mosebog 1: 26–27) er poetisk, og gentagelserne i vers 27 er indlysende. ”Så Gud skabte mennesket i sit eget billede / efter Guds billede skabte han ham / han og hun skabte dem.” Det er forståeligt i denne sammenhæng, at forfatteren ville bruge to forskellige ord uden nogen grundlæggende sondring tilsigtet.

Vi må spørge nu, hvilken rolle præpositionerne spiller i udtrykket “i vores image, efter vores lighed” ( betsalmenu kidhmuthenu ). Betyder de, at mennesket ikke er Guds billede, men kun er i billedet? Det vil sige, forestiller mennesket Gud, eller fjernes han to gange, billedet af et billede? Karl Barth følger sidstnævnte mulighed.

Mennesket er ikke skabt til at være Guds billede, men - som det siges i vv. 26 og 27, men også 1. Mosebog 5: 1 (og igen med befalingen om ikke at udgyde menneskelig blod, 1 Mosebog 9: 6) - han er skabt i overensstemmelse med Guds billede.6

Dette ligner dog meget teologisk fordel. Det er sandsynligt, at prepositionerne ikke skal presses til en sådan betydning. Min hovedårsag til at sige dette findes i 1. Mosebog 5: 3: ”Da Adam havde levet 130 år, fader han en søn efter sit eget billede og navngav ham Seth.” Forfatteren betyder naturligvis ikke, at der var et billede af Adam, hvorefter Seth blev skabt. Konklusionen, der fremgår af sammenligningen af ​​disse to tekster, er, at når forfatteren anvender denne form for formulering, betyder han simpelthen, at den ene person i en eller anden forstand er som den anden; mand er på et eller andet niveau en kopi af sin skaber. Som HC Leupold bemærker, ”Den dobbelt modificerende sætning, ” i vores billede, efter vores lighed ”, er i den sidste analyse intet andet end en sætning, der sigter mod at hævde ideen om, at mennesket skal mønstre tæt efter sin skaber. ”7

Vi er nu i stand til at spørge, hvad forfatteren af ​​1 Mosebog 1: 26-27; 5: 1-2; og 9: 6 havde virkelig til formål at formidle om Guds billede i mennesket. For at besvare dette, lad os se nærmere på konteksten i 1. Mosebog 1. Hvilke træk i skabelsesfortællingen er unikke for mennesket? 1) Mennesket er den endelige skabelse; 2) kun mennesket siges at være i Guds billede; 3) kun mennesket får herredømme over hele jorden; 4) inden skabelsen af ​​mennesket alene var der guddommelige råd; og 5) kun mand er eksplicit angivet som skabt mand og kvinde. Hvad nu, hvis noget, bidrager hver af disse træk til vores forståelse af Guds image hos mennesker?

For det første, at mennesket var den endelige skabelse giver anledning til sådanne udsagn som ”Mennesket er skabelsens krone, den ende, som det hele var rettet mod.” Men dette fortæller os intet om arten af ​​Guds billede.

For det andet, og det langt mest vigtige træk i 1. Mosebog 1, er den faktiske udsagn om, at mennesket er i Guds billede. På grundlag af de sproglige beviser, der er præsenteret ovenfor, afspejler det en teologisk fordom for at benægte, at forfatteren mener, at menneskets fysiske udseende afbilder sin skaber. Som von Rad siger:

Vidunderet af menneskets kropslige udseende er slet ikke at undtage fra Guds image. Dette var den oprindelige opfattelse, og vi har ingen grund til at antage, at det helt i P's teologiske refleksion gav plads til en åndeliggørende og intellektualiserende tendens. Derfor vil man gøre det godt at opdele det fysiske fra det åndelige så lidt som muligt: ​​hele mennesket er skabt i Guds billede.8

At Guds billede af mennesket måske går ud over det fysiske er ikke udelukket, men det kan vise sig, at Genesis-forfatteren har til hensigt at give os ingen information i den forbindelse.

Det tredje træk i skabelsesfortællingen er, at kun mennesket får herredømme over hele verden. Helmut Thielicke mener, at vi her har en redegørelse for selve essensen af ​​billedet.

Den guddommelige lighed er således en relationel enhed, fordi den manifesteres i menneskets regerende holdning over for resten af ​​skabelsen, eller bedre, fordi den består i denne manifestation, i denne udøvelse af herredømme og herredømme.9.

Han fastholder, at at skelne mellem selve billedet og dets manifestation er at gå i gang med en platonisk måde at tænke på teksten, der er fremmed for bibelsk tanke. Over for denne idé ville jeg placere von Rad's modsatte påstand. ”Denne kommission til at regere anses ikke for at høre til definitionen af ​​Guds image; men det er dens konsekvens, dvs. det, som mennesket er i stand til på grund af det. ”10 Dette ser ud til at være tættere på sandheden, ikke fordi det afspejler platonisk tænkning (von Rad, tror jeg, ville være forfærdet af denne beskyldning), men fordi det er den mest naturlige måde at håndtere sproget på teksten på. Vi må igen understrege, at forfatteren muligvis ikke har til hensigt at fortælle os mere om billedets indhold, for som von Rad advarer: ”Teksten taler mindre om Guds billeders natur end om dens formål. Der siges mindre om selve gaven end om opgaven. ”1

Det fjerde unikke træk ved menneskets skabelse er det guddommelige råd, der gik forud for det. ”Så sagde Gud:” Lad os gøre mennesket efter vores billede ”(1. Mosebog 1:26). Barth finder en betydning her for at bestemme billedets art. Som han udtrykte det, "En ægte modstykke i Gud selv, der fører til enstemmig beslutning, er den hemmelige prototype, der er grundlaget for en åbenlys kopi, et hemmeligt billede og en åbenlyst refleksion i sameksistensen mellem Gud og mennesket, og også til eksistensen af mennesket selv. ”12 Med andre ord angiver den guddommelige overvejelse” jeg-dig ”karakteren af ​​Guds eksistens, hvoraf mennesket er en kopi. Gudsbillede i mennesket består derfor i, at mennesket adresserer og bliver adresseret som en "Du." På dette tidspunkt skal vi være meget omhyggelige med at skelne mellem på den ene side, hvad der kan være en korrekt vurdering af menneskets natur og Gud, og på den anden side en korrekt vurdering af, hvad Genesis-forfatteren agter at sige. Jeg synes, det er meget vanskeligt at se Barths fortolkning i forfatterens intention (selvom jeg ikke udelukker dens mulighed). I de tre tekster, hvor den faktiske udsagn om, at mennesket blev skabt i Guds billede, forekommer (1. Mosebog 1:27, 5: 1, 9: 6) nævnes ingen pluralitet. Flertallet bruges også andetsteds, når Gud overvejer før en vigtig handling. I 1. Mosebog 11: 7–8 læser vi: 'Kom, lad os gå ned og der forvirre deres sprog, så de ikke forstår hinandens tale.' Så spredte Herren dem derfra over hele jorden. ”Vi siger måske to ting på grundlag af denne tekst. For det første ser det ud til, at flertallet lader os være en måde at pege på Guds egen selvovervejelse.13 For det andet, når en forfatter bruger flertallet, kan vi ikke insistere på, at han har til hensigt at have en væsentlig forbindelse mellem, hvad pluralismen indebærer om Guds natur og det øjeblikkelige objekt for hans handling.

Det sidste træk i skabelseskontoen, der er unik for mennesket, er den eksplicit erklæring om, at han er skabt mand og kvinde. Dette bekræftes igen i 1. Mosebog 5: 2. Barth finder her det specifikke lokus for Guds billede i manden som en "Du." "Mand kan og vil altid være mand foran Gud og blandt hans medmennesker, da han er mand i forhold til kvinde og kvinde i forhold til mand." 14 Dette synspunkt er svækket, i det omfang man afviser Barths anden opfattelse af, at det guddommelige råd i 1. Mosebog 1:26 er beregnet af forfatteren til at levere den guddommelige prototype, som mennesket er kopien til. Jeg har forladt denne opfattelse, og jeg finder intet andet i teksten til at tvinge mig til at tro, at forfatteren havde til hensigt at sige, at menneskehedens biseksualitet er en væsentlig del af billedet.

Endelig, hvis vi ser på 1. Mosebog 9: 6, ser vi igen, at alt, hvad forfatteren fortæller os, er en konsekvens af, at mennesket besidder Guds billede. Fordi mennesket er skabt efter Guds billede, "Den, der udgød menneskets blod, skal udgydes af hans blod." Det vigtigste ved denne tekst er, at det kommer efter menneskehedens fald i synd. Negativt er der ingen indikationer på, at mennesket har mistet billedet. Positivt er fordelene ved at blive skabt i Guds billede fortsat forudindstillede realiteter efter faldet. Jeg er derfor enig med Barth i, at "Det er ikke overraskende, at der hverken i resten af ​​Det Gamle Testamente eller i Det Nye er spor af ophævelsen af ​​denne ideelle tilstand eller til den delvise eller fuldstændige ødelæggelse af imago Dei " 15 (Jeg har dog endnu ikke demonstreret hele denne erklæring).

Følgende konklusioner kan drages af den foregående diskussion: At mennesket er i Guds billede betyder, at mennesket som en hel person, både fysisk og åndeligt, i en eller anden forstand er som sin Skaber. Lige hvad karakteren af ​​denne lighed er, fortælles vi ikke. Men vi får at vide, hvad der virkelig betyder noget: Selv som syndere bærer vi Guds image. Som et resultat af dette billede i os har vi herredømme over hele jorden, og vi har ret til at leve vores dage ud på jorden. Ud over denne lære om Guds image i mennesket er Det Gamle Testamente tavs.

Gudsbillede i Det Nye Testamente

I Det Nye Testamente er det primære ord for billedet eikōn . Sekundære ord er homoiōsis og charaktēr . eikōn optræder i tyve vers over hele Det Nye Testamente. I tolv af disse betegner den eksplicit fysiske repræsentationer.16 I et vers henviser det til loven som ikke at være det sande billede af de kommende ting (Hebreerne 10: 1). To gange bruges det til at betegne Kristus som Guds billede (2. Korinter 4: 4, Kolosserne 1:15), og fem gange relaterer det mennesket til billedet af Kristus eller Gud (Rom 8:29, 1 Kor 11: 7; 15:49; 2. Korinter 3:18; Kolosserne 3:10). James bruger homoiōsis og siger, at mænd “er skabt til Guds lighed ” (James 3: 9). Forfatteren af ​​brev til hebreerne bruger charaktēr for at sige, at Kristus er det "nøjagtige aftryk af [Guds] natur" (Hebreerne 1: 3).

I Det Nye Testamente er Jesus Kristus Guds billede, og når al information er samlet, ved vi, at vi her taler om billede i en radikalt anden forstand, end vi fandt i Det Gamle Testamente. ”Han er billedet af den usynlige Gud. . . . For i ham var al Guds fylde behageligt med at bo ”(Kolosserne 1:15, 19; jf. 2. Korinter 4: 4). Mændene, der så Jesus Kristus, så Gud (Johannes 12:45; 14: 9). Jesus er udstrømningen af ​​Guds herlighed og repræsentationen af ​​hans meget natur (Hebreerne 1: 3; Johannes 1:14). Hvis nu Kristus er Guds billede, i hvilken forstand ser det Nye Testamente mennesket som i Guds billede? De følgende afsnit angiver nøgletekster.

I det femtende kapitel i 1. Korinter svarer versene 35 til 50 på spørgsmålene: ”Hvordan opdrages de døde? Med hvilken slags krop kommer de? ”(1. Korinter 15:35). Efter at have drøftet de dødes opstandelse detaljeret giver Paul den resumé: “Og når vi har båret det jordiske billede, skal vi også bære det himmelske billede” (1 Kor 15:49, ASV). Konteksten gør det klart, at Paulus tænker personligt: ​​Adam er den jordiske og Kristus er den himmelske. Vi må spørge, hvad ”det himmelske billede” involverer. Svaret findes i at notere, hvilke detaljer vers 49 opsummerer. ”Det himmelske billede” har at gøre med opstandelseslegemets natur. ”Det er sået i korruption; det opdrages i inkorruption: det såes i vanære; den er hævet i herlighed: den er sået i svaghed; det hæves med magten: det sås en naturlig krop; det opdrages et åndeligt legeme ”(1. Korinter 15: 42–44, ASV). At påtage sig ”det himmelske billede” er således at være uforstyrrende, herlig, magtfuld og åndelig.

Det er meget tvivlsomt, at Paulus overhovedet tænker på Guds billede i 1. Mosebog 1:26. Han er bekymret for at undervise om opstandelsen, og metaforen ”det himmelske billede” er nyttigt. Han underviser ikke i en bedring af billedet på dette tidspunkt (ødelagt eller mistet i efteråret), fordi han kontrasterer opstandelseslegemet med det, Adam var ved skabelsen (før faldet): ”Så er det også skrevet, Den første mand, Adam blev en levende sjæl. Den sidste Adam blev en livgivende ånd ”(1. Korinter 15:45, ASV). Paulus kontrasterer ikke et faldet legeme med et forløst legeme, men et naturligt legeme med et åndeligt legeme: ”Hvis der er et naturligt legeme, er der også et åndeligt legeme . . . . Det første menneske er af jorden, jordnært: det andet menneske er af himlen ”(1 Kor 15:44, 47, ASV). Derfor konkluderer jeg, at denne passage ikke har noget at sige direkte om det gudsbillede, som mennesker nu har eller en gang har haft og skal genvinde. Årsagen til, at jeg overhovedet har undersøgt denne passage, er, at den regelmæssigt finder vej ind i teologiske diskussioner om Guds billede, hvor jeg, jeg har bemærket, undertiden misbruges. Korrekt tolket tjener det som en indledende advarsel om, at det blotte udseende af ordbilledet, selv "det himmelske billede", ikke betyder, at forfatteren tænker i form af 1 Mosebog 1: 26-27.

I Romerne 8: 29-30 skriver Paulus,

For dem, som han forhåndsnævnt, forudbestemte han også at blive tilpasset billedet af sin Søn, for at han kunne være den førstefødte blandt mange brødre. Og de, som han forudbestemte, kaldte han også, og de, som han kaldte, retfærdiggjorde han også, og dem, som han berettigede, ærede han også.

I denne passage definerer udtrykket "tilpasset hans søns billede" destinationen, som de udvalgte af Gud er udnævnt til ..17 Vers 30 specificerer, at den, der er forudbestemt til at være i Guds billede, er et middel til det formål, kaldet, retfærdiggjort og glorificeret. At blive tilpasset Kristi billede forekommer besværlig med glorificering. Dette understøttes af konteksten. Da vi er forudbestemt til at blive tilpasset billedet af hans Søn, "For at han kan være den førstefødte blandt mange brødre", betyder det at blive arvinger hos ham - brødre at tilpasse sig til hans billede. Men i Romerne 8:17 er det at være medarvinger med Kristus på samme niveau som at være forherliget med ham, mens begge dele deler hans lidelser. Derfor er det at blive tilpasset Kristi billede med at blive herliggjort med ham. Endvidere taler Romerne 8:18 og 21 om herlighed som den troendes skæbne, som i vers 29 beskrives som overensstemmelse med Guds søns billede. Således er det vigtigt at understrege, at i den nuværende tekst er meningen, der er knyttet til ”hans søns billede”, de helliges herlighed.

To andre funktioner i denne tekst er vigtige til vores formål. For det første er en nødvendig implikation af Pauls bemærkninger, at vi ikke nu er i overensstemmelse med Kristi billede, i det mindste ikke fuldt ud. At blive fuldstændigt tilpasset Kristi billede venter på den endelige herlighed, som er fremtid. For det andet er det Gud, der konformerer mennesket med billedet af sin Søn. Gud forudbestemmer, Gud kalder, Gud retfærdiggør, og Gud forherliger. Mennesket her er helt modtager. Muligheden for at forestille sig Pauls betydning af billedet i denne tekst som en genoprettelse af et mistet billede vil afhænge af, om Paulus faktisk mener, at mennesket har mistet det gudsbillede, der blev givet i skabelsen. Svaret på dette spørgsmål vil blive indlysende, når jeg diskuterer 1 Kor 11: 7. For øjeblikket skal vi huske, at Paulus i 1. Korinter 15:49 bruger billedterminologien og bestemt ikke har nogen direkte forbindelse med billedet af 1. Mosebog 1:26.

I 2 Kor 3:18 er det angivne indhold af billedet igen herlighed - Guds herlighed gennem Kristus.

Og vi alle, med afdækket ansigt, ser på Herrens herlighed, omdannes til det samme billede fra en grad af herlighed til en anden. For dette kommer fra Herren, som er Ånden.

I 2. Korinter 4: 3–6 lærer vi, at den herlighed, vi ser, er Kristi ære, og hans herlighed er ”evangeliets lys”, der skinner i vores hjerter. Det er i lyset af viden om evangeliet, at vi glorificeres og dermed gradvist nå Guds billede. Her lægger Paulus sin lære om billedet sammen med forkynnelsen af ​​evangeliet og giver os således et indblik i den praktiske måde, hvorpå Gud arbejder på sine evige formål i menneskers liv.

Et andet meget vigtigt aspekt af Paulus 'lære om Guds billede er identificeringen af ​​Kristi herlighed med Guds ære. I 2. Korinter 3:18 er ”Herrens herlighed” tvetydig, men når vi følger teksten i kapitel fire, ser vi, at Paulus bruger sætningerne ”Kristi herlighed” og ”Guds herlighed” om hverandre. I 2. Korinter 4: 4 taler han om "lyset i evangeliet om Kristi ære, som er Guds billede." Så i vers 6, som om han følger hans logiske logik, taler han om "lyset om viden om Guds herlighed overfor Jesus Kristus. ”Derfor bør vi ikke foretage nogen væsentlig forskel i Paulus 'lære på dette tidspunkt mellem at blive tilpasset Kristi billede og at blive i overensstemmelse med Guds billede. Når en mand opnår Kristi fulde ære, har han opnået det største image, han nogensinde vil.

Denne tekst bekræfter, at mænd ikke nu er fuldt ud i Guds billede, da Paulus bruger udtrykket; men det siger eksplicit, at mænd nu er i færd med at blive billedet. Denne udsagn er vigtig af to grunde: For det første fordi den lærer, at "dette kommer fra Herren, der er Ånden" (2. Korinter 3:18). Ved Helligåndens kraft i den kristne liv oplever han den nuværende virkelighed af Guds billede og ændres fra en grad af ære til en anden. Denne sandhed kommer mere ud i Paulus 'lære om den nye natur.

Den næste passage, vi overvejer, er Kolosserne 3: 9-10.

Løg ikke for hinanden, da du har udsat det gamle jeg med dets praksis og har påtaget dig det nye jeg, som bliver fornyet i viden efter billedets skaber.

Her finder vi billedet i en kontekst af moralsk formaning, der peger på dets praktiske konsekvenser som en nuværende virkelighed. Bemærk, at det ikke er vores gamle natur, der fornyes; der blev korsfæstet med Kristus. Det er den nye natur, der er skabt i mennesket af Helligånden, som som sådan skal gøres endnu nyere; det skal skifte fra en grad af herlighed til en anden. Lightfoot tager ”i viden” til at betyde ”til perfekt viden.” 18 Det vil sige, et grundlæggende aspekt af vores fornyelse efter billedet af vores skaber er øget viden. Dette skal forstås med hensyn til den viden, der er i Kristus. Paulus siger i Kolosserne 1: 9, at han kontinuerligt har bedt om, at kolosserne måske skulle ”blive fyldt med kendskabet til hans vilje i al åndelig visdom og forståelse.” Og i Kolosserne 2: 2-3 stræber han efter dem til at ”nå alle rigdommen med fuld sikkerhed for forståelse og viden om Guds mysterium, som er Kristus, i hvem skjult er alle skatte med visdom og viden. ”I Kolosserne 3:10 er det centrale element i det billede, som de hellige opnår, en fuld og perfekt viden. Dette er kvalificeret i vers 11, der siger: ”Kristus er alt og i alt.” Det skal bemærkes i forbifarten, at fornyelsen af ​​billedet igen ikke er ved menneskets indsats, men bliver gjort til ham, vi er måske sikre, af Helligånden.

En passage, der skal betragtes som parallel med Kolosserne 3:10, er Efeserne 4: 22–24:

[Du blev lært] At afskrække dit gamle jeg, som hører til din tidligere livsform og er korrupt gennem bedragerske ønsker og blive fornyet i ånden i dine sind og til at påtage sig det nye selv, skabt efter ligner af Gud i ægte retfærdighed og hellighed.

Intet ord for lighed vises i den græske tekst. Udtrykket "efter Guds lighed" oversætter ton kata theon, som bogstaveligt talt betyder "som er i overensstemmelse med Gud." Men på grundlag af parallellen i Kolosserne 3:10, og den åbenlyse mening, der er tilsigtet, udfylder ESV med rette ellipserne. Mens kristne nærmer sig guddommelig lighed i kolossererne i mere viden, i denne tekst er den guddommelige lighed manifesteret i retfærdighed og hellighed. Igen er dette aspekt af billedet ikke vores egen handling. Retfærdighed og hellighed, der er Guds billede i os, er skabt, ikke fremkaldt. De er kun vores besiddelse ved fortsat nåde.

I ingen af ​​de hidtil diskuterede tekster ser Paulus ud til at bevæge sig inden tanken om 1 Mosebog 1: 26–27. Intetsteds betragtes billedet som noget gendannet, noget som mennesket engang besad og derefter mistede. Men eliminerer det faktum, at Paulus ikke at nævne en sådan restaurering det som en sand beskrivelse af, hvad der virkelig sker? Nej. For at fjerne tanken om, at Guds billede opnået ved fornyelse er en genopretning af det billede, der blev givet i skabelsen, må man demonstrere, at Paulus betragtede billedet af 1. Mosebog 1 som stadig intakt i den faldne menneskehed. Hvis dette kunne demonstreres, ville Guds billede i Det Gamle Testamente og det billede, der blev opnået ved fornyelse, nøje skelnes.

I 1. Korinter 11: 1–6 finder vi, at Paulus ikke tænker på forløsning, men i form af den naturlige orden, skabelsesordenen. Den nøgletanke til vores formål findes i vers 7: ”For en mand burde ikke dække sit hoved, da han er Guds billede og herlighed.” Vers 8, der siger, at kvinden er lavet af mand, og vers 14, der taler om ”naturen selv”, gør det klart, at Paulus her tænker på den guddommeligt etablerede orden om skabelsen. Derfor, når Paulus siger, at mennesket er i Guds billede, mener han først, at dette billede er det billede, der er givet i skabelsen, og for det andet, at mennesket faktisk er i det billede.

Lad os overveje James 3: 9, så vi ikke overvinder denne tekst som et isoleret eksempel. Her er den tro, vi trækker fra Paulus 'lære i 1. Korinter 11: 7, tydeliggjort af James. Når han advarer om den forkerte anvendelse af tungen, siger han, "Med den velsigne vi vores Herre og Fader, og med den forbandelser vi mennesker, der er lavet efter Guds lighed." James kommer derfor sammen med Paulus i at lære at mænd er skabt i Guds billede og er nu i det billede, så visse praktiske konsekvenser følger, ligesom de gjorde i 1. Mosebog 1:26 og 9: 6. Den konklusion, der kan trækkes ud fra ovenstående, er denne: Da Paulus betragter Guds billede som en nuværende besiddelse, der er fælles for mennesket i kraft af skabelsen, kan det gudsbillede, som mennesket nyligt opnår i regenerering, ikke være en genoprettelse af det tildelte billede skabelse. Både det gamle og det nye testamente er således enige om, at det billede af Gud, der er givet til mennesket i skabelsen, ikke går tabt, selv i nærværelse af synd. Som jeg sagde ovenfor, må vi derfor omhyggeligt skelne mellem det oprindelige billede af Gud og den nye skabelse i Kristus. De er ikke ens.

Afslutningsvis tilbyder jeg følgende kortfattede udsagn om læren i Det Nye Testamente om Guds image i mennesket.

  1. Underliggende Nytestamentets tanke er antagelsen om, at alle mennesker bevarer det billede af Gud, der er givet i skabelsen. Dette er ikke beskrevet, undtagen i det omfang det er grunden til forskellige praktiske formaninger.
  2. En central Paulinisk lære er, at i regenerering får mænd Guds billede.
  3. Jesus er Guds billede og fylde, og mennesker får derfor Guds billede ved at dele i hvad Kristus er.
  4. Det gudsbillede, som kristne får, er virkelig, men kun delvist, besat i dette liv.
  5. At modtage Guds billede gennem Kristus betyder at begynde at dele i hans herlighed, viden, retfærdighed og hellighed. Det betyder at blive som ham.
  6. Det kristne liv er en proces med stadig mere fuldstændig opnåelse af disse dyder.
  7. Guds billede i dets nuværende virkelighed og fremtidige fylde er en gave fra Gud, der arbejdes i mennesket af Helligånden gennem lyset af Kristi evangelium.

Hvis denne sandhed ikke tilfredsstiller vores sult, skal du overveje, at ”vi er Guds børn nu, hvad vi vil være endnu ikke dukket op; men vi ved, at når han vises, vil vi være som ham, fordi vi skal se ham, som han er ”(1 Johannes 3: 2).

Systematisk teologi og Imago Dei

Bibelen giver os en mærkbar indsigt i Guds billede i mennesket modtaget gennem regenerering, men det fortæller os praktisk talt intet om det billede af Gud, der er fælles for et uregenereret menneske. Til sidstnævnte brug af billedet vender jeg nu. I konklusionen på min diskussion af Det Gamle Testamente sagde jeg, at der ganske enkelt ikke er nok bevis for at være sikker på, hvad karakteren af ​​Guds billede var i den gamle forfatters sind. Karl Barth og Helmut Thielicke forsøger serieforsøg på at finde indholdet af imago Dei i forbindelse med 1. Mosebog 1, men kommer med forskellige svar og illustrerer således tvetydigheden i teksten.

Barth bemærker, at mennesket var den eneste skabning skabt som en "dig", som Gud kunne henvende sig til som "jeg." Således er mennesket unikt ved, at han står i et "jeg-dig" -forhold til menneske og Gud.19 Men Barth specificerer imago endvidere med at hævde, at udtrykket ”han og hun skabte dem” er en fortolkning af ”Gud skabte mennesket i sit eget billede” (1 Mos 1:27).

Mænd er simpelthen mandlige og kvindelige. Uanset hvad de ellers er, er det kun i denne differentiering og forhold. Dette er den særlige værdighed, der er knyttet til sexforholdet. Det er fuldstændigt kreativt og fælles for mennesker og dyr. Men som det eneste virkelige princip om differentiering og forhold, som den oprindelige form ikke kun af menneskets konfrontation med Gud, men også for alle samleje mellem menneske og menneske, er det den sande humanum og derfor det ægte skabelsesbillede af Gud.20

Thielicke værdsætter også menneskets "jeg-du" -karakter, men placerer billedets specifikke indhold på et andet punkt.

The divine likeness is thus a relational entity because it is manifested in man's ruling position vis-à-vis the rest of creation, or better, because it consists in this manifestation, in this exercise of dominion and lordship.21

We have noted von Rad's opposition to this view; let us now consider Barth's rejection of it. With regard to the relationship between the image and man's dominion, he comments:

There can be little doubt that the two are brought together and that the dominium terrae is portrayed as a consequence of the imago Dei, but the question remains whether a technical connexion is intended. If this were the case, would it not have to be expressed?”22

If this is justifiable criticism of Thielicke (and I believe it is), the same question should be put to Barth's own interpretation. Is there any “technical connection” intended between the statement that man is created in God's image and the statement that man is created male and female? “If this were the case, would it not have to be expressed?”23

Thus, when I examine contemporary discussions of the imago Dei, I find my previous conclusion confirmed. Evidence for determining the precise way the Genesis writer used the phrase, “in the image of God, ” is simply not available. We will see later that the data of Genesis 1–9 enables us to make important exclusions from the content of the imago, but no further positive content is found in the texts. Barth and Thielicke are to be commended for adhering so closely to the text itself. But adherence to the text is not faithfulness to the text when “truths” are found which are not there. All theologians have encountered the ambiguity of the Genesis teaching about the imago Dei, and traditionally a method other than straight exegesis has been employed for determining the content of the imago . This method, I believe, also underlies the efforts of many theologians who stick most closely to the Genesis texts. Stated simply, the method is this: First, determine from Scripture as many attributes of God as you can; second, determine all the attributes of man that distinguish him from the rest of the animals; third, determine which of these attributes are found in both lists, and in just these ways is man to be considered the image of God. Consider, for example the reasoning of St. Thomas:

Man is said to be after the image of God, not as regards his body, but as regards that whereby he excels other animals. Hence, when it is said, Let us make man in our image and likeness, it is added, And let him have dominion over the fishes of the sea (Genesis i.26). Now man excels all animals by his reason and intelligence; hence it is according to his intelligence and reason, which are incorporeal, that man is said to be according to the image of God.24

The method just described asks for an extensive anthropology couched in terms of the imago Dei . At this point, biblical theology and systematic theology part ways. In other words, biblical theology asks the Bible what it means by the phrase “image of God, ” whereas systematic theology asks the much larger question, “How is man like God?” What, then, have been the important answers given this question?

The early church fathers were quite agreed that the image of God in man consisted primarily in man's rational and moral characteristics, and in his capacity for holiness.25

This approach, which locates the content of the imago Dei in qualities that man possesses, has been developed and systematized in the orthodox theology of the Catholic Church. Man's God-likeness is conceived in a dualistic way. It includes “nature, ” whose substance is static and self-contained. This substance cannot be augmented or diminished, improved or destroyed, because it consists of an accumulation of ontic parts, each of which is in itself unalterable. If this nature is to point or lead beyond itself, it cannot do so of itself. There must be a creative act which imparts the supernatural gifts which lead from the natural imago to the supernatural similitudo . Originally, this distinction was found in the words image and likeness in Genesis 1:26.26 But the system does not depend on this linguistic distinction. The supernatural similitudo consists in man's original righteousness ( justitia originalis ); that is, in the harmonious ordering of the natural elements. Given this from man's God-likeness, the fall cannot affect the natural imago of ontic parts; rather, original sin consists in the dissolution of the harmonious ordering of these parts. The way St. Thomas relates the ontic imago and the supernaturally endowed similitudo is seen in the following summary.

Wherefore we see that the image of God is in man in three ways. First, inasmuch as man possesses a natural aptitude for understanding and loving God; and this aptitude consists in the very nature of the mind, which is common to all men. Second, inasmuch as man actually or habitually knows and loves God, though imperfectly; and this image consists in the conformity of grace . Thirdly, inasmuch as man knows and loves God perfectly; and this image consists in the likeness of glory. . . . The first is found in all men, the second only in the just, the third only in the blessed.27

This kind of description of the imago Dei Thielicke calls the “ontological” approach, over against which may be placed the “personalistic” approach of contemporary European evangelical theology (eg, Barth, Brunner, Thielicke). The features of the personalistic approach are, first, a complete abandonment of all efforts to locate the image, the true humanum, in the ontic qualities of man, and second, a wholehearted adoption of the effort to discover in God's or man's action the precise locus of the imago Dei . The personalistic element comes out in the fact that the essence of the imago is found in those actions of man and God in which they relate to each other as persons. Thus arises the general label given the imago, “relational entity” (a peculiar combination of words, to say the least, for those who think ontologically). For a moment, let us see how these three theologians conceive of this “relational entity.”

Barth characteristically fixes his gaze on God himself to determine what man is. And when he is finished describing man, it is fair to say he has really never taken his eyes off God.

Thus the tertium comparationis, the analogy between God and man, is simply the existence of the I and Thou in confrontation. This is first constitutive for God, and then for man created by God.28

The imago Dei is not a quality possessed by man; it is a condition in which man lives, a condition of confrontation established and maintained by the Creator. Thus in no sense can we speak of man losing this image. “What man does not possess he can neither bequeath nor forfeit.”29

Brunner suggests, first of all, that there is a formal, structural imago which consists not in the possession of a rational nature existing in its own right, but in man's relation to God as a responsible, personal being. This formal imago cannot be lost, but Brunner suggests secondly that “The existence of a merely formal responsibility, without its material fulfillment through the love of God, is the result of the Fall and of Sin.”30 Thus Brunner distinguishes the imago as a “formal” and lasting responsibility on the one hand, and the imago as a man's proper “material” response to God on the other hand, namely, his yes to God.

There is a step which Brunner takes, however, that to me is illegitimate on the basis of the scriptural evidence. He believes that “The restoration of the imago Dei, the new creation of the original image of God in man, is identical with the gift of God in Jesus Christ received by faith.”31 To claim, as Brunner does here, that the image of God received in regeneration is a restoration of the “original image” is to go beyond the limitations of the evidence. If we do not know the precise nature of the original imago, we cannot know what constitutes its restoration. The fact that Paul not once chose explicitly to relate the imago of Genesis 1 and the “new creation” should caution our efforts as well. The danger in pursuing such a correlation is the tendency either to restrict unduly the content of the “new creation” or to expand the imago of Genesis 1.

As Thielicke presents his view in Theological Ethics, Vol. 1, it is very difficult to pin down. He comes at the subject from a number of different angles, and, in the end, his ideas seem very much like a distillation of Barth and Brunner. Like Barth, he locates the imago in God himself.

What is at issue is the imago which God has of us. . . . Hence the imago Dei — man! — is the object of faith and not of knowledge. Man really exists only in the consciousness of God. Hence man is present to men only as God himself is present, namely, in faith.32

But like Brunner, he conceives of the imago in two senses, which he calls the positive and the negative “modes.” The positive mode of the imago Dei is that positive relationship in which man was created, from which he fell, and to which he may return through faith in Christ. The negative mode of the imago Dei is the relationship which endures in fallen, unregenerate man. The fall is the loss of a positive relationship. But that man can see his present relation as a negative shows that the image remains. That man can reflect on his loss, and be addressed on the basis of it, bears witness to an alien dignity.33

I turn now to ask the question: Why this turn in modern theology? What has occasioned the abandonment of ontology in preference for personalism? And finally: Which of these approaches, if either, leads to the truth? Let us take as a sample argument (not the best) against the ontological approach the following statement of Helmut Thielicke.

Paul said that “whatsoever is not of faith is sin, ” and the moment his “whatsoever” is limited in the slightest degree, eg, by the setting apart of certain ontic spheres which are neutral as regards faith, the sola gratia and sola fide are abandoned in principle.34

This statement represents an intolerable exegesis of the biblical passage quoted. The quote is Romans 14:23 and has to do with eating and drinking in a questionable situation. The entire verse is, “But whoever has doubts is condemned, if he eats, because the eating is not from faith. For whatever does not proceed from faith is sin.” Thielicke has converted a local moral affirmation into a sweeping metaphysical affirmation about all that is. Whether or not there is anything neutral about man is a fair question to ask, but it will never be answered by this kind of proof-texting.

Perhaps it is unfair, however, to examine such surface arguments without understanding the theological and philosophical underpinnings of the personalistic approach. Both personalistic and ontological approaches speak of relationships. But the person who thinks ontologically always asks the question: Who or what is relating? The personalist makes no distinction between the one who relates and the relation itself. Being, for the personalist, consists in action, specifically interpersonal action, ie, relationships. Theologically, this kind of thinking is an effort to think biblically. For example, Thielicke says,

The attempt to differentiate the essence of the imago from its manifestation . . . has no foundation in the Bible and betrays a platonic mode of thinking. The imago of God consists in its manifestation….”35

The Bible never offers us the ontological content of the imago . It presents an imago in its manifestation, a God who acts, and a man of faith. This mode of thinking becomes very attractive when one sees that a number of biblical problems are lessened by its use (eg, faith and works).

But the personalistic approach should be seen in its philosophical context as well as its theological context. Personalism in theology is just one shoot growing out of the much larger branch of modern philosophy characterized by the rejection of the Kantian distinction between subject and object. Immanuel Kant is noted for his attempt to reconcile the materialist and the idealist philosophies which he inherited in 18th century Germany. On the one hand, he asserts the existence of a reality outside our consciousness which he calls the “thing-in-itself.” But, one the other hand, the “thing-in-itself, ” he says, is inherently unknowable, beyond our cognition. The mind (subject) brings to the chaos of sense experience (object) the categories which are able to present the “thing-in-itself” to the knower as knowable. Modern existentialism, which appears to have had a profound influence on contemporary evangelical theology, reckons Kant's description utterly passé . The “thing-in-itself” is a useless cipher. Characteristic of existentialists of every stripe is the affirmation that “existence precedes essence or, if you prefer, that subjectivity must be the starting point.”35 This is the philosophical structure that has influenced almost every branch of thought in this century. In art, a picture consists in the way we see; in hermeneutics, the meaning of the text is a horizon-fusion; in theology, revelation is truth which happens in an existential encounter. Against this background the personalist's aversion to ontological thinking is understandable. The poor man trapped in the world of ontology asks, “Is not man, when he is addressed by God, characterized at least by a quality of addressability?” And Thielicke responds,

That there is no such attribute or epistemological quality as 'addressability, ' we would assert as forcefully as possible by our statement that it is the divine address which constitutes the person as imago Dei .36

For the ontological thinker and the personalist thinker to argue about the nature of the imago of God is fruitless, because they do not even speak the same language. Ontologically speaking, to say the imago “consists in a relationship” is neither true nor false; it is nonsense. A relationship is definable only in terms of beings that relate or are related, and apart from these entities, relationship is inconceivable.

At this point I should confess that I am one of those who is convinced by the eminently common-sense view characterized by ontological thinking. To clarify my position over against the personalist, let us look at an analogy which Thielicke uses.

It is the very essence of a picture — that is its point! — to “effect” something, for example, in the person who looks at it; it “consists” in this effect, not in the variety of colors.37

I take the very opposite view. The essence of the picture is grounded in the color and configuration of the stuff on the canvas. If a picture's essence consists in the onlooker's response, then the Mona Lisa has millions of essences, and that, in my opinion, is no essence at all. The one, common “essential” factor in every person's encounter with the Mona Lisa is the unalterable color and shape of the lady herself. Thus I believe in the “thing-in-itself” and say with the early church fathers that where there is relationship, there must be that which relates.

To the personalist's criticism that ontological thinking is foreign to the Bible, I am less antagonistic. The Bible does depict a God who acts and a man who believes or rebels; it does omit, by and large, ontological speculation about the essence of God and man. But is it not an argument from silence to debate one way or the other about the metaphysical underpinnings of biblical thought? The Bible is history and story; it does not claim to give its own philosophical ground. The important question to ask is: Would not a story sound the same whether told by one who thinks ontologically or one who thinks personalistically? For example, if I were to say, “Thus the Lord saved Israel that day from the hand of the Egyptians” (Exodus 14:30), how would my hearer know whether my view of reality was such that God consists in this saving act, or was such that he exists in and of himself apart from his deed? I am not trying to foist onto the biblical writers any specific way of thinking. I am simply trying to take some of the wind out of the sails of those who too readily confine biblical thought to any one mold — ontological or personalistic.

I turn now to what seems to me to be the greatest difficulty the ontological view has to overcome: the question: Is Satan in the imago of God? If we locate the imago Dei in man's reason, oughtness, and freedom, it appears that Satan along with man has these qualities and is like man, in the image of God.38 My first response to this conclusion was: “Yes, I guess Satan is in the image of God, like fallen man.” But there is a problem with this confession. Genesis 9:6 and James 3:9 seem to make man's possession of the image of God the ground for his right not to be murdered and not to be cursed. Satan, however, is obviously given no such right in Scripture; he, indeed, is the cursed one. Therefore, the mere possession of the traditional ontic qualities does not mean man is in the image of God. The imago must be other than, or more than, these attributes.

In the introduction to this paper I said I would work out a systematic, theological definition of the imago Dei . In the course of the discussion, several limitations of such a definition have emerged. The Old Testament does not tell us the nature of the image of God. The New Testament tells us much about the new creation in Christ, but does not explicitly relate this to the image of God in the Old Testament. Finally, the problem of Satan just stated keeps us from a simple paralleling of attributes in man and God as the basis for a description of the imago Dei . The Bible is not as concerned as we are to discover the precise nature of man's God-likeness.

For the sake of systematic theology, however, I offer the following conclusion: What the full meaning of man's God-likeness is cannot be determined until all that man and God are is known. Man as man — a complex, physical/spiritual being — in his wholeness, not his parts, is like God. It is not enough to say he reasons, nor is it enough to say he is addressed, for Satan, too, reasons and is addressed. Our definition of the imago Dei must be broad because the only sure statements we have about the imago are broad. The definition I offer is this: The imago Dei is that in man which constitutes him as him-whom-God-loves .

The obvious thrust of this definition is to insist that this something intrinsic to man cannot completely be specified (indeed, the Scriptures do not specify its content). I have thus removed myself from the traditional orthodox view which I described earlier. An important result of this move is that I do not have to assert that man is a morally neutral being. In fact, I choose not to say anything at all about this issue. Whether I believe man is a morally free being or is absolutely determined does not affect the definition of the imago Dei I have offered. My concern is to maintain, not that man is free in himself, but that he is something in himself.

Endnotes


  1. All quotations from the Bible will be from the English Standard Version, unless otherwise noted. ↩

  2. Molten images to be destroyed (Numbers 33:52); images of tumors and images of mice (1 Samuel 6:5); images of Baal (2 Chronicles 23:17; 2 Kings 11:18); abominable images made of ornaments (Ezekiel 7:20); images of men made of gold and silver (Ezekiel 16:17); images of Chaldeans portrayed in vermillion on a wall (Ezekiel 23:14); images of other gods and kings (Amos 5:25); the image made of five substances (Daniel 2:31–35); the image sixty cubits high and sixty cubits wide (Daniel 3, twelve times). ↩

  3. Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary, translated by John H. Marks, The Old Testament Library (Philadelphia: Westminster, 1961), 56. ↩

  4. “To whom then will you liken God?” (Isaiah 40:18); the model of the altar (2 Kings 16:10); in the furnishing of the temple there were figures of gourds (2 Chronicles 4:3); the likeness of a throne (Ezekiel 10:1). ↩

  5. “As for their appearance, the four had the same likeness” (Ezekiel 10:10). ↩

  6. Karl Barth, The Doctrine of Creation Part 1, Vol. 3.1 of Church Dogmatics, ed. GW Bromiley and TF Torrance, trans JW Edwards, O. Bussey, and H. Knight (Edinburgh: T&T Clark, 1958), 197. ↩

  7. HC Leupold, Exposition of Genesis (Columbus: Wartburg Press, 1942), 88. ↩

  8. Von Rad, Genesis, 56. ↩

  9. Helmut Thielicke, Foundations, Vol. 1 of Theological Ethics, ed. William H. Lazareth (Philadelphia: Fortress Press, 1966), 157. ↩

  10. Von Rad, Genesis, 57. ↩

  11. Von Rad, Genesis, 57. ↩

  12. Barth, The Work of Creation, 183. ↩

  13. Wilhelm Gesenius, Gesenius' Hebrew Grammar, ed. Emil Kautzsch, trans. AE Cowley (Oxford: Clarendon Press, 1966), 398. ↩

  14. Barth, The Work of Creation, 186. ↩

  15. Barth, The Work of Creation, 200. ↩

  16. The image of Caesar on Roman money (Matthew 22:20, cf. Mark 12:16; Luke 20:24); images resembling men and animals (Romans 1:23); the image of the beast (Revelation 13:14–15; 14:19; 15:2; 16:2; 19:20; 20:4, ). ↩

  17. John Murray, The Epistle to the Romans: The English Text with Introduction, Exposition, and Notes., NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 318. ↩

  18. JB Lightfoot, St. Paul's Epistle to the Colossians and to Philemon (Grand Rapids: Zondervan, 1969), 215. ↩

  19. Barth, The Doctrine of Creation, 184. ↩

  20. Barth, The Doctrine of Creation, 186. ↩

  21. Thielicke, Foundations, 157. ↩

  22. Barth, The Doctrine of Creation, 194. ↩

  23. Jf Brunner's criticism of Barth's view: Emil Brunner, The Christian Doctrine of Creation and Redemption, Vol. 2 of Dogmatics, trans. Olive Wyon (Philadelphia: The Westminster Press, 1952), 63. ↩

  24. Thomas Aquinas, Summa Theologica, 3 vols. (New York: Benzinger, 1947), 1:15. ↩

  25. Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1939), 202. For example: “God then made man in his own image. For he created him a soul endowed with reason and intelligence.” Augustine, The City of God, Modern Library (New York: Modern Library, 1950), 407. ↩

  26. Likeness is distinct from image “so far as any likeness falls short of image, or again, as it perfects the idea of image .” Aquinas, Summa Theologica, 1:477. ↩

  27. Aquinas, Summa Theologica, 1:471–72 (italics added). ↩

  28. Barth, The Doctrine of Creation, 185. ↩

  29. Barth, The Doctrine of Creation, 200. ↩

  30. Brunner, Creation and Redemption, 78. ↩

  31. Brunner, Creation and Redemption, 58. ↩

  32. Thielicke, Foundations, 165. ↩

  33. Thielicke, Foundations, 168–70. ↩

  34. Thielicke, Foundations, 208. ↩

  35. Jean-Paul Sartre, “Existentialism, ” in A Concise Dictionary of Existentialism: Kierkegaard, Jaspers, Marcel, Heidegger, Sartre, de Beauvoir, ed. Ralph B. Winn (New York: Philosophical Library, 1960), 33. ↩

  36. Thielicke, Foundations, 165. ↩

  37. Thielicke, Foundations, 157. ↩

  38. Thielicke, Foundations, 159, 161. ↩

Anbefalet

Bør vi kysse Salomos dating råd farvel?
2019
Forkert tænkning er bag forkert leve
2019
Hvordan man beder om en halv time
2019